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东海老人：良知大法（下篇）

东海一枭2
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警告次数: 1

头衔: 海归准将
声望: 教授

加入时间: 2006/09/21
文章: 1398

海归分: 164915

标题: 东海老人：良知大法（下篇） (1339 reads) 时间: 2008-11-13 周四, 09:36

作者：东海一枭2 在海归商务发贴, 来自【海归网】 http://www.haiguinet.com

东海老人：良知大法（下篇）

一、误判欲望
一些“善男子善女人”持性恶论，是误以欲望特别是利已私欲为恶、为龌龊并误将习性及欲望当作本性了，属于认识上的肤浅和错误。

欲望人人皆有，如果笼统地视一切欲望为恶、为龌龊，又将欲望当作本性，自然认为性恶论符合人性是真理了。殊不知欲望本身是非善非恶非净非垢、超越人间善恶净垢概念的至善至净，人间的美好，人类的延续，一切政治、经济、艺术、文化、科学的发展，在在都离不开欲望的驱动。

《行策大师净土警语》曰：“为末世对治重障，以烦恼虽多，惟淫欲为生死根本，最能障往生法。故令行人观凡夫身内淫火，即如来藏性空真火，循业发现。深观得悟成智慧光，非唯不障往生，且能将送行人托上上品。所以净名（指维摩诘）赞淫怒痴，以其体即藏性，而染净功用，在反掌间耳。”撇开其余观点不论，所言“淫火即如来藏性空真火循业发现”，确是至真至确之理。

小乘佛教要求内断欲而外绝物，一些人将地球视为宇宙垃圾场或者人欲横流的粪坑，都是对“人欲”美好的一面缺乏认识所致。这方面佛教大乘对小乘有所纠正，经曰：钝根小智闻一乘,怖畏发心经多劫;不知身有如来藏,唯欣寂灭厌尘劳。指出“欣寂灭厌尘劳”之误。

顺及：严格地讲，食色之性—生理欲望---及孟子仁义礼智之“善端”属于本性的作用而非本性。能够产生仁义礼智“四端”与发动欲望的“那个东西”，才是本性。仁如果作为本性看待，则是统摄又超越义礼智的，不宜并列。故孟子以仁义礼智之四端为人之本性，略欠透彻。

本性是超越世间善恶概念、超越仁义礼智等“善端”的至善。在佛教中，禅宗所悟与儒家所证最为接近。慧能在大庾岭头开示惠明：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？” 惠明言下大悟。这个超越善恶二分法的本来面目，指的就是人之本性。

二、大善之欲
正常的欲望包括种种色欲物欲等私欲都不应禁绝的，它们本身是一种至善。在儒家，欲望冲动只有发不“中节”才是恶：在内过了“度”，则为恶念，在外犯了“规”，则为恶行。不中节，就是非礼。

孔子云“非礼勿视,非礼无听,非礼勿言,非礼勿动”，后人往往狭隘地理解了这句话，以为搓搓麻将打打小架摸摸小姐屁股甚至想想女人就非礼了。其实，“礼”在古时是文物典章制度和社会道德规范的统称，搓搓麻将打打小架摸摸小姐屁股甚至想想女人之类，一般不属于“礼”管辖的范畴。

同时“礼”有因地制宜、与时俱进之义。就算搓搓麻将打打小架摸摸小姐屁股在某些时代属于“非礼”行为，现在也不是了，只要小姐本人没意见，道德规范和法律制度都管不了。

其实成佛作祖亦属于一种欲望，可称为大善之欲。释尊自承：我本以欲心无厌足故得佛：

“欲无减者。佛知善法恩故。常欲集诸善法故。欲无减。修习诸善法。心无厌足故欲无减。”、“佛虽具得一切功德。欲心犹不息。譬如马宝虽到至处去心不息至死不已。佛宝亦如是。又如劫尽大火。烧三千大千世界悉尽。火势故不息。佛智慧火亦如是。烧一切烦恼。照诸法已智慧相应欲亦不尽。复次佛虽一切善法功德满足。众生未尽故欲度不息。”（《大智度论卷第二十六》）

儒家成圣成德与佛教成佛作祖，同为大善之欲，不同的是，佛教一味向内下功夫，内外隔绝；儒家内外同时用力，内外圆融一体，内圣外王，一以贯之。齐家治国平天下，裁成辅相，就是外王学的内容。“伟哉人生，功莫大于裁成天地，道莫大于辅相万物。裁成天地，唯赖知识技能，辅相万物，更重道德智慧”（熊师十力《乾坤衍》）。

三、恶从何来
人人本性至善，欲望亦至善，但个体的善恶优劣千差万别。何以故？

每个人对待欲望的态度、认识、处理方法各异，良知本性在欲望面前有没有领导权，权力大小如何，欲望的性质怎样，千差万别。概乎言之，欲望有利已私欲与利他“公欲”之别。私欲之发，每易过度出格，故须加以节制，限之于良好的法律及道德规范许可的范围内。孟子说寡欲就是寡其私欲。至于求学求智、度生救世、道援天下之类“公欲”、善欲，岂但不可绝，而且要大加培养。

换一种说法，习性有善习恶习之分，以恶为主。恶习的发于意识为恶念，发于行为则成恶行，恶念恶行的积累又成恶习，相续不断。荀子云，义胜利者为治世，利克义者为乱世，东海曰：本性领导习性者为善人大人，习性抢班夺权者为小人恶人。

朱熹将个体善恶何以大异的原因归之于“气禀”不同。“人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷3）

朱熹明确地指出，人之所以有“圣”、“贤”、“不肖”之别，就是“气禀”不同和能否克去物欲之蔽：“欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣。禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之则为贤。禀其昏浊之气，又为物欲所蔽而不能去则为愚，为不肖，是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也”。（《玉山讲义》）

陆象山则持"资禀"说，以说明人性的差别。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）

朱子"气禀"说、象山"资禀"说，都与习性论有些类似（见东海《习性论》）。关于习性，儒家只论今生，佛教则论多生累劫，如《佛说大乘金刚经论》所说：“一切众生，无始劫来，种种颠倒，念念不善，深迷自性，久恋尘缘。从贪嗔痴，行杀盗淫，造诸罪业，无量无边；轮回相遇，受形非一。”所以在佛教，本习都是与生俱来的。这可以用来解释为什么有“天生的恶人”和“天才”（不过，佛性真如如来藏终究是更加根本的）。

四、性恶论者
性善论者是否致得良知、识自本性，不一定，但性恶论者不识本性则是一定的。
由于性恶论者将欲望及习性当作本性而又不自知其肤浅错误，在学术上也可以是相当真诚的。他们“返观内视”，只见恶欲蠢蠢恶念滔滔一不小气就失控，于是认定“性恶论”为真理矣。

性恶论者认为人之所以“不逾矩”，是受到制度法律及道德规范的制约所致，而善心善言善行及任何高尚道德都属“人为”之伪，故对他人以及自己的本性都信不过，看人生看社会看他人看自己都比较灰黯消极，容易滑入冷漠虚伪和利己主义的泥坑，优异者也难免思想浅陋，不是以民主为本、奉制度万能，就是以神为本、捧上帝万能。

就象极端利已主义对利他行为奉献精神有强烈的抑制作用一样，性恶论对良知善性也有极大的压制扭曲功能。一些性恶论者修养较高，纵无外在制约，也能压抑自己的不良私欲，从事利他济世的事业。但由于道德缺乏内在根基，很难“修”到高处，而且不稳定，容易“掉”下来。

比如有些人平时很正派甚至正义，来到了可以从心所欲的环境，或者获得了能够从心所欲的特权，就难免形为权役，心为形役，被欲望和习性牵着鼻子走，大大逾矩起来。

有人曾认为，东海把对性恶论的批判与对持性恶论的人的批判混在一起，不妥。
性恶论与性恶论者之间当然有区别，但也有关连，无法完全脱勾。一些学说理论对其信奉者会产生巨大的道德影响，马列主义者与自由主义者、利已主义者与儒者之间，德智差别普遍存在，不仅思想歧异而已。

“一切众生”悉有良知，唯世俗之人普遍为习性所蔽，极难致之。一旦致得，就会发现性恶论的偏误，绝不可能认同性恶论。说性恶论未能识自本心见自本性，乃是一种事实判断。

五、不得不然
外在制度法律及道德规范可以让人“不逾矩”，内在本性更可以让人“不逾矩”，而且比起外在的一切硬性软性约束，本性的约束也为本质。制度法律及道德规范也不过是良知本性在社会层面的“规范化”而已。

说本性内在也是相对而言的“方便说”。本性相当于如来藏，非外非内，合内外为一，尽虚空遍法界，无处不有，无处不是，所谓“空生大觉中，如海一沤发”是也。本性在佛教为真如，在道家为太极，在儒家为良知，同“物”异名，同质异悟，是一种无迹无相的“实在”----实实在在的存在。比起真如和太极来，儒家之良知尤为“实在”。

如果有人待父母孝、待儿女慈、待人以诚、待友以信，如果有人自爱爱人、自立立人、助人为乐、开物成务，如果有人为官一心要当好官、从商一心要做“忠商”（相对奸商而言。忠，把心放正放直放在中间），为知识分子一心要要说真话，控制不住地要在漫漫黑夜里发枭鸣、在万马齐喑时发狮吼，那么，恭喜他，良知已经在其人身上相当程度地彰明、实实在在地发生作用了-----不论他是否意识到这一点。

说“控制不住”也是形容，上述“一心要”和“控制不住”，是受到了良知的“控制”，或者说随时随地都在良知的“控制”之中，当仁不敢让，见义不敢不为。一般人在某些外在规范或力量的约束下被迫或勉强自己这么做，信得过、知得透、致得到良知者却是非这么做不可-----相反，没有什么外在力量或内在欲望能迫使他、勉强他违悖良知。

有人嘲笑东海要当教主。我笑道：我宣传良知大法，不是要当教主，而是想教更多的人象我一样封自己的王、作自己的主，象我一样把欲望导良、把习性导善、把人生导向不移不淫不屈无忧无惑无惧的高处。

六、信解行证
《华严经》介绍过佛教的修行四阶段。

信，对佛法要有一种基本的信心，这样才有学习的热诚与动力。古德云：“佛法如大海，唯信能入”。“信为道源功德母,长养一切诸善根”；解，深入经藏，了解佛所教的法义。佛教的信仰是建立在理智和理解上的正信，不是一无所知及将信将疑的迷信盲信。信与解相辅相成，缺一不可，故《大毘婆沙论》说：有智无信，增长邪见；有信无智，增长愚痴；行是修行，生活上的实践行持。

第三是行。理解了不够，还要勇猛实行，开悟了不够，还要悟后起修。不同根器者有不同的修法，不同宗派亦有不同的法门。最后是证，是对佛所讲的道理和境界的实践，对真如佛性的实证。信解行证并非单线的过程或步骤，而是密切相关、互相包容、周而复始的一种循环效应。

致良知同样也有个信解行证的过程。

掌握理论是解，付诸实践是行。能解始能行，解有助于、促进着行，行反过来深化着解，行解相应，直到证入良知境界。证良知之后，信仰必定坚定，理解必定透彻、践履功夫必定扎实持恒。

儒家知（理解）与行（实践）结合得特别紧密，某种意义上说，知比行更基础、更关键。不能知，焉能行？知不足，行必偏。缺乏理论修养，下笔非偏即错，在实践时必然“行差踏错”、乱七八糟。

七、知行互发
作为一种认识论，知行观在中国哲学史上出现甚早，《尚书-说命中》中就有“知之非艰，行之唯艰”之语。古代知行观，自春秋至唐，均以《左传》所倡知易行难为主。只有到了程朱，传统知行观才别开生面。

程朱理学认为“知”与“行”之间，“知”逻辑在先，处于更重要的优先的地位。可以概括为：知高于行、知先行后或知本行末。如程颐的观点：

“君子以识为本，行次焉。今有人，力能行之，而识不足以知之，则有异端之惑，将流荡而不知反，好恶失其宜，是非乱其真，虽有尾生之信，曾子之孝，吾弗贵也。”（《程氏粹言•心性篇》）

“须是识在所行之先。譬如行路，须得光照。”（注：《遗书》第三。）

“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往；如不知，虽有欲行之心，其将何之？”（注：《遗书》，第十八。）

朱熹继承了二程观点，认为知先行后：“义理不明，如何践履？” （《朱子语类•学三》）；“知与行功夫须并列……然又须先知得方行得，所以《大学》先说‘致知’，《中庸》说‘知’先于‘仁’、‘勇’，而孔子先说‘知及之’。”（《语类》卷十四。）
；“穷理既明，则理之所在，动必由之。无高而不可行之理，但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。……理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所准则，而有过不及之患，未有穷理既深而反有此患也。”（注：《文集》卷四十一，《答程允夫》。）

程朱倡知先行后说，虽认为知行有先后轻重之分别，但两者不可分割。先知并非达到“知至才去力行”，而是主张在具体实践中“知行互发”，实乃知行统一观。“论先后，当以致知为先。论轻重，当以力行为重”（《朱子语类•学三》）
后来王阳明在此基础上进一步开出了“知行合一”说。

综上所述可知，知与行不可偏废。凡我儒者，要力争能知能行，知行合一。一些人对儒学理论、良知大法一知半解，却以行者自诩，就是对理论的重要性及对实践的指导作用认识不足。理论有问题，实践必然出问题。例如，不理解仁义原则、经权理论、中庸之道，待人接物、办事处世就不容易“恰恰好”；不掌握外王学，就会影响政治实践的热情和质量，影响追求和建设先进制度的积极性，等等。

八、彻上彻下
借用世间学术的名相，良知大法可称为良知主义。很多好东西一旦变成“主义”，就会出偏、犯错乃至犯罪。例如，社会、集体、国家、民族、爱国、平均、实用、机会、功利等等，都是好东西，一旦上升为“主义”，往往变味变质，甚至走向了反面，如社会主义造祸社会、国家主义遗害国家。

民主、自由、平等之类，尽管主义起来也不至于变坏，但毕竟停留在社会、政治层面，道德文化根基太浅，如果没有良知主义的指导，实施起来依然会有“出差的机会”。道德主义与天下主义是儒家宝藏，但这两大主义本身并不究竟，离不开良知大本。

良知作为至高道德原则，包容一切道德原素，良知主义涵盖而又超越社会、集体、国家、民族、爱国、平均、实用、机会、功利等等主义，对它们都可以取其优汰其劣、取其利汰其弊。

良知主义至正至真至高至圆，彻上彻下彻里彻外。

上指本体界，佛教称真如法界，道教称太极无极，儒家称天道、乾元、天理、良知等；下指现象界，包括人类在内的宇宙万物；内指内在世界，包括心灵、意识及佛教所说的末那识、阿赖耶识，外指外在世界，包括人类社会和物质世界。

彻，彻底、透彻、通达。彻上彻下彻里彻外之意，简言之，即内外通透圆圆满满、上下贯通完完全全。说良知彻上彻下彻里彻外，意谓良知作为宇宙生命系统本体，是最“高级”、最根本、最普遍的“道”，是无时不有、无处无在、无人不具、无物能外的。

彻又有贯彻、治理、开发等意。彻上是对宇宙本体的透彻认知，彻下是对万物万象的重视和深入，彻内是致力于内在修养，彻外是重视制度建设和科学研究。儒家有下学上达、内圣外王之说，下学是彻下的努力，上达是彻上的功夫，内圣是彻内的最高修养，外王是彻外的最高境界。

佛道两家对道体的证悟穷高极深，但在根柢仍有偏差，未免耽空滞寂或沦虚滞静，例如，庄子虽说道在屎尿，但不象儒家那样认为的道在政治、在社会、在伦理日用和在火热生活中，所以未能彻下。佛教也类似。两家都可谓下学不足，上达有余（此出世法之特征也）---其实，未能彻下，焉能彻上？上下里外虽然有别，却是息息相关一体贯通。不能彻上必不能彻下，不能彻外必不能彻里，反之也一样。

东晋高僧僧肇少时遍览经籍，志好玄微，每以庄老心要。尝读老子《道德章》，乃叹曰：美则美矣。然期栖神冥累之方，犹未尽善。东海以为，佛教小乘严重“空累”，大乘诸教特别是禅宗好多了，但作为出世法，仍难免耽空之嫌。唯良知无为而无不为，既有空寂与虚静的一面，更有生生与新新的一面，故知冥而不为“冥”所累，能空而不为“空”所累。

九、金刚之心
有从别派转型而来的东海儒生说：“我不相信能大面积改变制度的落后、社会的苦难、人世的罪恶，帮助一小部分人证得大光明心，造小块净土就很不错了。”

此言差矣。只要有一个人致得良知，就预示全体人类都存在致良知、证光明的可能，只要在地球上造就一小块乐园，就意味着整个地球都可以建成一座乐园（另复须知，人类个体和整体良知的彰明、其力量的体现是一个永无止境的过程，“大面积改变制度的落后、社会的苦难、人世的罪恶” 完全可以，却并非一蹴而就。同时，在现象界，净与乐、进步与落后都是相对的，比较而言的。）

良知力量岂仅如此而已？作为本体，“创世造人”，重开宇宙，何所不能。这个问题兹不详论，仅附东海小诗一首略明此意吧。《金刚心》：

“色身识心会散/广宇悠宙会毁/金刚心永在/金刚会灭/金刚心永不灭/这一期生命散了/可以开出下一期生命/这一期宇宙毁了/可以开出新一期宇宙/永永远远”…

结语
佛说四事虽小而不可轻：太子虽小当为国王，是不可轻；蛇子虽小毒能杀人，亦不可轻；小火虽微能烧山野，又不可轻也；沙弥虽小得圣神通，最不可轻。（见《大智度论》）。良知更是“虽小而不可轻”，作为至高无上的真理，其化民化物化乾坤的无限潜力、无穷潜能，非言数计数所可及。无论受到怎样的障蔽、压抑，人类个体和整体的良知终将积渐成雄，积小成大，星星之火，燎原遍野。乱曰：

上天非高，上帝非神。金刚非坚，时间非恒。
唯我良知，至妙至真。统将万法，归于一身。
全体大用，即俗而真。自在无碍，象王游行。
无穷德智，无限潜能。无尽宝藏，无量光明。
无迹无相，随类现身。无为而为，大声无声。
不动而应，通天地人。上下内外，一体同仁。
金针度世，大法传心。望我仁者，如实践行。
东海潮起，地动山崩。真理必胜，儒家必兴！
2008-11-8东海老人
首发《民主论坛》http://asiademo.org/gb

作者：东海一枭2 在海归商务发贴, 来自【海归网】 http://www.haiguinet.com

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